Ma tu, in quale cantiere lavori?

1. Premessa

La pubblicazione di un’enciclica papale dovrebbe sempre essere motivo di grande attenzione. Ciò vale anche per chi guarda agli affari della Chiesa Romano‑Cattolica dall’esterno di essa. Inoltre, tale interesse non dovrebbe mai limitarsi a questioni d’ordine strettamente teologico‑spirituale. Ciò perché in primo luogo sono le stesse encicliche che nel loro contenuto esondano il livello di tali considerazioni per sfociare in altri ad esso adiacenti. Per questo, non andrebbero mai lette come documenti rilevanti solo per il teologo e il devoto. Al contrario, esse lo sono per chiunque sia interessato a comprendere seriamente ciò che succede oggi nel mondo, tenendo in ciò anche conto del fatto che le encicliche papali sono pronunciamenti ufficiali della leadership della più grande e potente organizzazione religiosa al mondo. A supporto di tale giudizio, vorrei citare qui due fonti. In primo luogo, una recentissima raccolta di articoli curata dalle Edizioni Lotta Comunista definisce la Chiesa Romano‑Cattolica come «unica vera organizzazione mondiale della classe dominante»[1]. Questo evidentemente non è inteso da chi lo ha scritto per essere un complimento dal punto di vista morale e politico, ma lo è senza dubbio sotto il profilo analitico e c’indirizza a leggere le encicliche come pronunciamenti guida di uno dei power players globali. In secondo luogo, su un fronte decisamente più “borghese” (e senza dubbio più amichevole), vorrei indicare una recente puntata di Mappa Mundi (31/05/2026) – programma YouTube della rivista di geopolitica Limes – dedicata proprio all’enciclica Magnifica Humanitas (da qui in poi MH) letta qui in chiave, per l’appunto, geopolitica[2]. In essa, il testo viene letto come chiave per comprendere il posizionamento della Chiesa Romano‑Cattolica in merito alla questione dell’AI e rispetto ad altri attori chiave. Anche in questo caso, l’importanza del documento e di chi lo ha compilato viene messa in primo piano per chiunque sia in grado di apprezzarla.

Poste queste dovute premesse, il presente articolo vuole essere un ulteriore tentativo di “guardare dentro” alla recente enciclica del Vescovo di Roma Leone XIV. Il punto di vista con il quale lo fa è esterno alla Chiesa Romano‑Cattolica ed è, in questo caso sì, di carattere primariamente teologico. Nello specifico, questo breve commento vuole costituire una breve lettura riformata‑evangelica di alcuni passi chiave di MH, muovendosi a partire da quello che è stato chiamato il «principio formale» della riforma protestante[3], ovverosia la massima teologica del Sola scriptura[4]. Con ciò s’intende affermare, che la Bibbia o Sacra Scrittura dev’essere presa come riferimento fondamentale per la dottrina e la condotta della Chiesa di Cristo e che pertanto, ogni documento prodotto da qualcuno che professa di esserne un rappresentante, va giudicato in base a questo standard. E quindi, proprio l’uso della Scrittura che viene fatto in MH e alcune criticità a esso connesse vuole essere l’oggetto precipuo di questo articolo. Discuterò pertanto del modo in cui viene sviluppato nell’enciclica il riferimento a quelle che il testo stesso chiama due “icone bibliche”, ossia da una parte la figura della Torre di Babele/Babilonia[5] e dell’altra quella delle Mura di Gerusalemme. In sintesi, le mie osservazioni si concentreranno sul fatto che, sebbene l’uso da parte di Leone XIV delle vicende bibliche per inquadrare la sua analisi dell’AI e della tecnologia sia corretto ed encomiabile, esso è difettoso nel suo sviluppo. In particolare, cercherò di mostrare come in definitiva MH faccia fatica a distinguere con fermezza tra i due ambiti appena menzionati (o, come si vedrà meglio, i due cantieri), quello di Babele e quello di Gerusalemme. A parere di chi scrive, ciò finisce per togliere all’enciclica coerenza, chiarezza ed efficacia. Oltre che a rilevare tali criticità e cercare di mostrarne le cause si cercherà di riflettere, in chiusura, sulle motivazioni alle spalle di esse, anche alla luce di alcuni aspetti dell’opera di Francesco, predecessore di Leone XIV nella carica di Vescovo di Roma.

A conclusione di questa premessa, vorrei indicare un eccellente testo del Prof. Leonardo De Chirico, teologo e pastore evangelico nonché esperto conoscitore del pensiero romano‑cattolico. L’articolo in questione, pubblicato sulla rivista online Loci Communes e intitolato “Magnifica Humanitas”. L’umanesimo cattolico di fronte all’IA e i suoi problemi teologici[6], offre una panoramica del testo di Leone XIV cercando di tracciarne un bilancio critico da una prospettiva riformata. In esso, De Chirico tenta di tenere conto di quanto di buono questa lettera indubbiamente contiene e al contempo di non fare sconti laddove non sia possibile farne. Il presente contributo tiene conto di questo lavoro, senz’altro più completo e informato nello sguardo che offre su MH, e lo prende come punto di partenza per sviluppare la propria argomentazione. Pertanto, sebbene l’analisi che seguirà sia autonoma nel suo sviluppo e non richieda come prerequisito la lettura dell’articolo di De Chirico, desidero qui riepilogarne in modo sintetico i punti principali:

1. MH rappresenta una buona sintesi di una serie di intuizioni e proposte atte a preservare e promuovere la dignità umana contro un emergente paradigma tecnocratico.
2. Molte di queste intuizioni e proposte sono già ampiamente condivise in ambienti esterni alla chiesa romano‑cattolica[7]. Da questo punto di vista, la voce del Papa si unisce a un coro a cui va ad aggiungere forza. Per questo, essa va ascoltata da tutti coloro i quali sono preoccupati che la nostra umanità possa essere soffocata da una tecnocrazia potenziata dall’IA.
3. Ciò detto, la visione teologica di MH si basa su di una comprensione in definitiva non‑biblica del rapporto tra peccato, natura e grazia. In termini per i non addetti ai lavori (e per gli interessati ad approfondire e scoprire come ciò venga reso in termini per gli addetti ai lavori, c’è il testo originale di De Chirico), la visione romano‑cattolica, di cui questo documento è un’espressione tipica, sarebbe troppo ottimista rispetto alle possibilità dell’umanità segnata dal peccato. Sinteticamente e più nello specifico, la chiesa di Roma avrebbe una visione non sufficientemente radicale degli effetti del peccato e del presente stato di corruzione della natura umana. Sulla base di queste premesse, essa arriverebbe quindi ad avere una visione per l’appunto troppo ottimistica, della capacità umana di cooperare con la volontà di Dio senza che prima vi sia stato un pentimento delle proprie colpe, la rigenerazione operata dallo Spirito Santo e il ritorno al proprio Padre e Creatore attraverso la fede in Gesù come Signore e Salvatore[8].

Questa sopravvalutazione della condizione umana apre delle faglie rispetto alla visione complessiva promossa da MH, la quale, come ben sa chi l’ha letta, va ben oltre (e ben venga) una semplice considerazione della natura, pericoli e vantaggi dell’AI (tema che in realtà è trattato in modo esplicito soltanto in una porzione relativamente ristretta del testo[9]). Questo, a parere di chi scrive, emerge con chiarezza nella trattazione delle già citate "icone bibliche" nella misura in cui esse vengono utilizzate da Leone XIV come due ipotesi di senso mutualmente esclusive e in concorrenza tra loro. Ciascuna sta per un’ipotesi di società e quindi di cultura e di umanità, nel senso di un’ipotesi su ciò che esse potrebbero e dovrebbero essere: una società, una cultura, un’umanità babelica/babilonese o una gerosolomitana. Il problema, biblicamente, non è il porre quest’alternativa (il che di per sé è pienamente scritturale), quanto che MH, come si cercherà di mostrare non riesce a tracciare con chiarezza il solco che ne divide i corni. Tale problema emerge senz’altro come prodotto della teologia del peccato e della natura umana della Chiesa di Roma, per la quale però rimando al già citato articolo di De Chirico. Qui svilupperò questo punto sotto un altro profilo, in parte anch’esso tracciato dal teologo evangelico, in particolare discutendo Babele e Gerusalemme e l’uso che ne fa Leone XIV mantenendomi sul piano dell’esegesi biblica – e quindi proprio di quella che è la lettera del testo a cui MH fa riferimento. A tal proposito, cercherò di mostrare come tale lettera non venga del tutto rispettata innanzitutto in quanto tale e come inoltre non venga correttamente sviluppato il collegamento che essa ha con altre sezioni della Scrittura – specialmente, mostrerò come ciò valga in chiave escatologica. Avendo così concluso la mia premessa, non resta che volgersi al testo di MH e presentare il mio commento/argomento.

2. Un tempio a falsi dei

Come già anticipato, si passerà ora a discutere il modo in cui Leone XIV inquadra il suo discorso all’interno di MH facendo riferimento a quelle che egli identifica come due “icone bibliche”. L’una rappresenta un modello negativo di vita umana il cui avvento va scongiurato, mentre l’altra al contrario rappresenta un modello positivo che va favorito e ricercato. Rispettivamente, si tratta dell’episodio della torre di Babele e di quello della ricostruzione delle mura di Gerusalemme, tratti entrambi dall’Antico Testamento – nello specifico l’uno dal libro della Genesi e l’altro dal libro di Neemia. Tali immagini bibliche hanno lo scopo, per citare Leone, di aiutarci a «discernere come abitare con responsabilità il tempo dell’intelligenza artificiale»[10] e funzionano come due paradigmi all’interno dei quali l’uso e lo sviluppo dell’AI può essere compreso e indirizzato. Cominciamo con il prendere in considerazione il primo progetto e le ragioni offerte per il suo rifiuto. La narrazione biblica che lo riguarda recita quanto segue:

Genesi 11,1‑9 «1 Tutta la terra aveva un’unica lingua e uniche parole.
2 Emigrando dall’oriente, gli uomini capitarono in una pianura nella regione di Sinar e vi si stabilirono. 3 Si dissero l’un l’altro: “Venite, facciamoci mattoni e cuociamoli al fuoco”. Il mattone servì loro da pietra e il bitume da malta. 4 Poi dissero: “Venite, costruiamoci una città e una torre, la cui cima tocchi il cielo, e facciamoci un nome, per non disperderci su tutta la terra”. 5 Ma il Signore scese a vedere la città e la torre che i figli degli uomini stavano costruendo. 6 Il Signore disse: “Ecco, essi sono un unico popolo e hanno tutti un’unica lingua; questo è l’inizio della loro opera, e ora quanto avranno in progetto di fare non sarà loro impossibile. 7 Scendiamo dunque e confondiamo la loro lingua, perché non comprendano più l’uno la lingua dell’altro”. 8 Il Signore li disperse di là su tutta la terra ed essi cessarono di costruire la città. 9 Per questo la si chiamò Babele, perché là il Signore confuse la lingua di tutta la terra e di là il Signore li disperse su tutta la terra.»

(CEI 2008)

Commentando quest’episodio della narrazione biblica, Leone afferma che il progetto che esso presenta sia da rifiutarsi in quanto ci propone il tentativo di completare un’«opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione». Egli prosegue aggiungendo che «quando la città si edifica sull’orgoglio e sulla pretesa di badare a sé stessa, la comunicazione si spezza, le lingue si confondono e gli esseri umani non si comprendono più. Il risultato non è l’unità, ma la dispersione». In conclusione, «Babele rivela così il limite di ogni costruzione che, pur grandiosa, sorge dall’assolutizzazione dell’umano e dalla sua pretesa di autosufficienza, sacrifica la dignità delle persone all’efficienza e ambisce a raggiungere il cielo senza la benedizione di Dio»[11]. Si può essere d’accordo su alcuni aspetti di questa diagnosi: sicuramente il racconto della torre di Babele è un racconto degli esiti fallimentari e catastrofici delle azioni di un’umanità che tenti di raggiungere i suoi traguardi senza cercare la benedizione del suo Creatore. Vale la pena però di notare due aspetti critici nella lettura leonina dell’episodio.

In primo luogo, il tema dell’omologazione come causa del fallimento del progetto della costruzione della Torre non va sopravvalutato. È vero che il monolinguismo babelico viene infranto da Dio (e insieme a esso l’unità politica dei costruttori) ma di esso in nessun punto della storia si afferma che fosse qualcosa d’intrinsecamente problematico. Dio infatti lo descrive semplicemente come «il principio del loro lavoro» ed esso appare fondamentalmente come un punto di forza, di per sé positivo, eppure diretto verso un fine errato – insomma, almeno in questo caso, il presupposto non sembra essere quello che “la diversità è forza”. Per reiterare il punto: a una lettura attenta, non sembra che il testo condanni a prescindere il mono‑linguismo dei babilonesi, bensì l’uso che ne viene fatto. Inoltre, in nessun punto del testo troviamo qualcosa che parli esplicitamente di un qualche tipo di “scelta in favore dell’omologazione”. Semmai, da parte dei babilonesi vi è la legittima paura di non voler essere «dispersi sulla faccia della terra», la quale in nessun modo viene condannata nel testo. Di nuovo, la questione sembra essere il modo in cui cercano una soluzione ai propri drammi, non quest’ultimi in quanto tali. Il problema, per chiudere il cerchio, è quello che viene, nonostante tutto, infine correttamente identificato da Leone, ossia l’esclusione di Dio dal progetto (sebbene a questo punto non è evidente che tale conclusione sia stata raggiunta per le giuste ragioni esegetiche).

Quando più avanti nel corso di MH il Vescovo di Roma riprende questo punto, scrivendo che è necessario evitare la «“sindrome di Babele”», evocandone come sintomi l’«idolatria del profitto che sacrifica i deboli, l’uniformità che appiattisce le differenze, la pretesa di un linguaggio unico – anche digitale – capace di tradurre tutto, persino il mistero della persona, in dati e prestazioni»[12], esprime delle preoccupazioni condivisibili da chi scrive ma che, in parte, confondono la corretta comprensione del riferimento biblico a cui sono intrecciate. Lì vi è un linguaggio comune già esistente, un elemento condiviso che viene indirizzato per i fini sbagliati, qui vi è la minaccia di un linguaggio unico che vorrebbe essere impresso con la forza su di una varietà di forme che andrebbero sacrificate sull’altare dell’efficienza e della forza. Anche seguendo la pista, che personalmente accolgo, che vede nel potente sovrano Nimrod, descritto in Genesi 10:8‑10 (invito il lettore a consultare questi versetti), il regista dell’operazione di Babele nonché una personalità tirannica e imperialista, questo non ci porta a dedurre che sia stato lui ad imporre ai suoi sudditi un’unica lingua. È quindi importante chiarire che la questione che ci dovrebbe fare problema in Genesi 11 non è che un gruppo cerchi coesione e forza, bensì quali siano le fonti di tali qualità – se Dio con l’uomo o l’uomo a esclusione di Dio – e quali siano gli scopi verso i quali esse vengono dirette. A ciò si può anche aggiungere che, secondo una posizione molto influente oggi nel dibattito esegetico, la Torre di Babele sarebbe stata a ben vedere una Ziggurat. Lasciando da parte gli elementi testuali che lascerebbero trasparire questa informazione[13], se così fosse allora staremmo parlando di un edificio costruito come parte di un complesso templare dedicato a delle divinità mesopotamiche. Vi sarebbe quindi un ulteriore aspetto legato al rifiuto del vero Dio nell’ambito di questo progetto edilizio, ovverosia la sua sostituzione con altre (e secondo la prospettiva biblica false) divinità.

Sia come sia, il punto che è da tenere a mente è che il progetto della Torre si predica a partire da un’idea di civiltà che è condannata in partenza, perché decide di preservare e al contempo esprimere la propria forza senza fare riferimento al vero Dio. Ciò che viene condannato dal testo biblico non è il tipo di strumenti che sono emersi all’interno di questo progetto o il fatto che essa abbia un buon livello di coesione sociale e una cultura condivisa. Ciò che viene condannato è l’orientamento spirituale e teologico di questa civitas.

3. Le mura della città di Dio

Passiamo ora alla seconda icona biblica proposta da Leone XIV, le mura di Gerusalemme. Tale episodio racconta un evento accaduto nella storia del popolo d’Israele, ritornato nella Terra Promessa dopo la fine del suo esilio a Babilonia, avvenuta nel 538 AC (si noti: la stessa città della torre). Parte del popolo si è di nuovo ristabilita nella capitale dell’antico regno (ora sotto la dominazione persiana) ma le mura e le porte della città vanno ricostruite. Sotto la guida di un certo Neemia, un ebreo alto ufficiale alla corte dell’imperatore Artaserse, il popolo si dispone a rinnovare il sistema difensivo della città. La condotta di costui è presa come esemplare da parte di Leone XIV: «prima di agire, digiuna, prega, intercede per il popolo […] non impone soluzioni dall’alto. Convoca le famiglie, affida a ciascuna un tratto di muro da ricostruire, ascolta le paure, coordina gli sforzi, fronteggia le opposizioni […] il racconto mostra come la città rinasca non grazie all’iniziativa di una singola persona, ma attraverso la responsabilità condivisa di tutto il popolo […]. È un’opera che ha Dio al centro e ricostruisce i legami prima ancora delle pietre»[14]. Anche in questo caso, si fa riferimento al possesso di una lingua comune, sebbene dopo i commenti precedenti non è chiaro se l’opposizione tra la situazione gerosolomitana e quella babelica sia così netta su questo punto. Piuttosto, come viene correttamente identificato da Leone, la differenza totale la fa la fonte da cui nasce e il paradigma che inquadra questo monolinguismo: «l’antica Gerusalemme ritrova così una lingua comune, non quella dell’uniformità, ma quella della comunione: l’armonia che nasce quando ciascuno si assume la propria parte e tutto il popolo riconosce che la sua forza viene dal Signore»[15]. Si tratta quindi di un monolinguismo ritrovato, di una rinnovata unità umana dopo una fase di dispersione ed esilio.

Di fronte a tale esempio, siamo invitati da MH a scegliere la «“via di Neemia”, che mette in risalto il valore del lavoro condiviso per rendere sicura la città di Dio per gli esuli ritornati»[16]. La questione quindi, collegandosi al tema della tecnologia e dell’AI, che ruota intorno a quest’enciclica, «non è tra un “sì” o un “no” alla tecnologia, ma tra edificare Babele o ricostruire Gerusalemme: tra un potere che pretende di dominare il cielo e un popolo che, alla presenza di Dio, si mette a lavorare unito per rialzare le mura della convivenza fraterna»[17].

Fino a qui, l’argomento messo in piedi da Leone avrebbe anche una sua cogenza, pure al netto di certi rilievi. Se però si osserva come questi due progetti vengano descritti, ecco che, a parere di chi scrive, emergono certe difficoltà. Nello specifico, è importante cogliere il senso di questa affermazione, che a una lettura superficiale potrebbe anche sembrare paradossale – ma che non lo è: Neemia e i suoi sono impegnati a costruire «le mura della convivenza fraterna». L’apparente paradosso risiede nel fatto che una politica della fratellanza potrebbe a prima vista mal accordarsi con l’immagine delle mura che dovrebbero favorirne l’esistenza. Eppure ciò ha senso: si è fratelli solo all’interno di una famiglia e ogni famiglia per quanto estesa possa essere per poter esistere deve avere i suoi limiti, che la distinguono dalle altre famiglie. Tali limiti, se minacciati dall’esterno, possono essere contrassegnati da muri, al fine di proteggere e favorire lo sviluppo di chi vive al loro interno. In tal senso, dunque, non tutte le opere protettive erette da una società sono per forza da condannare: armarsi per difendersi non è la stessa cosa che armarsi per invadere; cercare la sopravvivenza della propria famiglia costruendo un tempio a falsi dei e cercando di conquistare il cielo non è lo stesso che raccogliersi tra le rovine della propria capitale dopo un lungo esilio e ricostruirne le mura temendo incursioni violente da parte dei popoli circostanti.

In teoria, è possibile parlare di una fratellanza di tutta la famiglia umana (e d’altronde vi è chi lo fa) che va circondata da mura protettive ma ciò non è quello di cui ci parla il testo di Neemia. Le mura di Gerusalemme sono le mura che circondano la città del popolo di Dio. E qui emerge, a parere di chi scrive, una prima criticità nel discorso di Leone XIV, perché questo punto è insieme affermato e sfumato. Commentando la natura della “via di Neemia”, egli scrive:

«ricostruire oggi significa riconoscere che, nella pluralità di voci e di visioni che talvolta ricorda la dispersione delle lingue, esiste comunque una possibilità luminosa: quella di edificare insieme, trasformando la diversità in una risorsa e facendo dell’ascolto e del dialogo il terreno comune su cui far crescere giustizia e fraternità. E, dentro questa opera condivisa, i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo»[18].

Questo breve e denso paragrafo contiene una tensione fortissima. Da un lato si parla della presenza nel nostro mondo di una pluralità di voci e visioni. A questo proposito, se teniamo conto che MH è diretta «a tutti i fedeli cattolici, a tutti i cristiani, a tutti gli uomini e le donne di buona volontà», chiamati a sporcarsi «le mani nel cantiere del nostro tempo» e «come Neemia» a rimettere «Dio all’orizzonte del nostro agire e l’essere umano al centro delle nostre scelte»[19], dobbiamo concludere che si tratti almeno in parte di visioni e voci non‑cristiane. Ciò però spinge il riferimento biblico oltre il suo senso originale e lo snatura. Se il cantiere sono le mura della città del popolo di Dio, in che modo è possibile che in esso vengano chiamati a lavorare coloro che di questo popolo non fanno parte? O meglio: ciò può anche essere, ma solo mettendo in chiaro come l’impiego nel “cantiere di Dio” implichi una scelta, che per dirla nel linguaggio della tradizione cristiana è quella del pentimento e della conversione – pentimento dalle proprie opere, che fino a quel momento non hanno ben costruito e conversione a Dio in Gesù, Signore e Salvatore, conversione che è il preludio di nuove e buone opere che contribuiranno ad edificare le mura di Gerusalemme. Dunque si crea un cortocircuito: i cristiani si ritrovano ad essere solo una delle tante voci all’interno del cantiere di cui in teoria dovrebbero essere i soli impiegati.

Si noti che in parte questa conclusione critica è spinta proprio dal modo in cui Leone XIV decide di impostare il proprio discorso. O Babele o Gerusalemme, tertium non datur – o perlomeno se c’è esso non appare nell’enciclica. Quindi, verrebbe da dedurre, o si è membri del popolo di Dio impegnati nella costruzione delle mura della Città Santa affinché al suo interno possa fiorire la fratellanza dei credenti, oppure si è impiegati, anche obtorto collo per carità, ma cionondimeno in modo effettuale, nella Torre di Babele di turno – vivendo sempre sul limite tra la paura della dispersione e l’evento del suo effettivo accadere nel momento in cui Dio decide di scombinare i piani di tutti. Questa netta opposizione è presente a tratti anche nelle stesse parole di Leone e di per sé è un ragionamento perfettamente in linea con lo sviluppo della storia biblica. Fa bene il Vescovo di Roma, quando mette Babele in opposizione a Gerusalemme.

Il punto è che le giuste conseguenze non sembrano essere completamente tratte a partire da queste giuste premesse. «Questa è la benedizione che imploriamo da Dio e il compito che ci attende: essere costruttori di comunione, non architetti di Babele; servi del Regno che viene, non padroni di torri destinate a crollare» – ben detto: e allora che si tracci con chiarezza la linea tra l’uno e l’altro cantiere. Per dirla con le parole di un altro commentatore della MH, «Gerusalemme non è stata ricostruita da un’umanità astratta. È stata ricostruita da uomini e donne uniti da un patto [stretto con Dio], chiamati e separati [dalle altre nazioni] […] i quali, dopo aver terminato la costruzione delle mura, confessarono pubblicamente la propria fede in Dio e si “separarono da tutti gli stranieri” (Neemia 9:2)»[20]. Il cantiere di Dio non è chiuso a nuovi ingressi, anzi, cerca sempre nuovi operai – eppure, vi sono delle condizioni per accedervi: bisogna risolutamente abbandonare l’unico altro cantiere esistente, quello di Babele, sottoscrivere il patto stretto da Dio con il proprio popolo (che per Neemia e i suoi era l’Antico Patto, quello che ruotava intorno alla Legge mosaica, mentre per noi oggi è il Nuovo Patto, quello che ruota intorno alla morte e risurrezione di Gesù di Nazareth). Facendo ciò, ci si unisce ai propri fratelli e sorelle nello sforzo di costruzione. Solo in quest’ottica, le parole di Leone sulla necessità di considerare la diversità e valorizzarla come elemento fondamentale al completamento del progetto possono essere prese seriamente in considerazione. Ciò diventa possibile perché a questo punto esse vengono ricomprese come indicanti la varietà di opinioni espresse tra i diversi gruppi che compongono il popolo del patto. In altri termini, esse assumono il senso di indicare la molteplicità di tradizioni cristiane, presenti all’interno dell’unica famiglia della gente di Dio. Questo però non è quanto troviamo espresso in MH, che invece ci presenta un’immagine che a questo punto dovrebbe cominciare a sembrare meno chiara e netta di quanto non lo fosse in partenza.

L’incapacità o non volontà di riconoscere in modo del tutto conseguente la netta distinzione tra i due cantieri ha degli effetti a cascata su tutti gli altri contenuti del testo. Soffermiamoci su di un solo esempio, inerente a quello che è uno dei temi principali di MH, ovvero la governance dell’AI. Nel paragrafo 107 leggiamo quanto segue:

«Non possiamo limitarci a invocare la moralizzazione della macchina, il cosiddetto “allineamento” dell’IA a valori umani, senza avere il coraggio di porre una ulteriore condizione: la possibilità di discutere il codice etico da usare, sottoponendolo a criteri di giustizia sociale condivisa. Altrimenti, chi controlla l’IA imporrà la propria visione morale, che diventerà l’infrastruttura invisibile dei sistemi. Non serve un’IA più morale, se questa morale è decisa da pochi»[21].

Sulla base di quanto rilevato in precedenza, ci sembra che la posizione espressa qui sopra ignori che vi è un elefante nella stanza: com’è possibile stabilire un codice etico comune e dei criteri di giustizia sociale condivisa tra chi sta costruendo la Torre di Babele e chi le mura di Gerusalemme? In altri termini, come potranno concordare su questioni di etica fondamentale persone che, stando ai termini che lo stesso Leone XIV accoglie, operano all’interno di paradigmi politici ed esistenziali inconciliabili tra loro? Il problema principale quindi non sembra essere che la morale delle IA sia decisa da uno, pochi o molti (sebbene anche questo lo sia). Da un punto di vista cristiano, il problema è se questa morale sia quella di Babilonia o quella di Gerusalemme.

Ciò detto, non vorrei dare l’impressione di affermare una cosa che non credo, ovvero che la cooperazione tra credenti e non‑credenti non sia mai in alcun modo possibile, né che gli uni e gli altri non abbiano in assoluto mai nulla in comune al livello dei loro valori. Del resto, l’esperienza quotidiana smentisce frequentemente questa posizione. È inoltre possibile argomentare su solide basi teologiche che vi è tutto uno strato dell’esperienza umana che in definitiva è comune a ogni varietà di persona e sulla base della quale è possibile comunicare e agire di concerto – e, perché no, costruire qualcosa assieme, sia che si sia uno degli operai di Dio oppure no. Questo è il livello della cosiddetta “grazia comune”, ovverosia del «favore immeritato di Dio nei confronti di ogni uomo in base al quale egli contien gli effetti del peccato affinché entro certi limiti l’ordine sia mantenuto, la cultura e la giustizia siano promosse; per mezzo della stessa egli dona all’uomo […] benedizioni nella misura in cui ciò gli sembra buono»[22]. Tale dottrina è stata sviluppata a partire da alcuni testi biblici – «siate figli del Padre vostro che è nei cieli; poiché egli fa levare il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sui giusti e sugli ingiusti» (Matteo 5:45) – nonché dall’osservazione che nel corso della storia vi sono stati uomini e donne, non cristiane, che hanno vissuto una vita per certi aspetti lodevole. Ciò, per dirla con Calvino, dipende dal fatto che nell’universale corruzione del genere umano «la grazia di Dio si manifesta in qualche modo, non per correggere la perversità della natura, ma per reprimerla e per frenarne la manifestazione»[23].

Ciò che vale in negativo come un impedimento delle peggiori espressioni dello spirito umano, in positivo si presenta come un certo grado di virtù e conoscenza. A tal proposito, uno dei principali catechismi riformati, il Catechismo di Heidelberg, riconosce la presenza di alcune tracce e rimasugli di virtù morale all’interno della costituzione dell’umanità decaduta. Questi consentirebbero in essa la presenza della ricerca di un bene cosiddetto «civico» i cui sforzi sono tesi a «promuovere il benessere temporale»[24]. A tale livello di azione e di pensiero, uomini di Babele e di Gerusalemme possono comunicare e cooperare. Ma questo non significa che stiano lavorando allo stesso cantiere. Si tratta più che altro di stabilire norme di convivenza tra cantieri che procedono in parallelo e che occupano lo stesso mondo e i cui operai vivono mescolati gli uni con gli altri. Ciò detto, la grazia comune e quelle che potremmo chiamare le “benedizioni generali” di Dio, ossia quei buoni doni che vengono fatti senza distinzione a tutti gli uomini, di per sé non rigenerano la natura umana ma ne scongiurano soltanto la definitiva degenerazione. In altri termini, non fanno sì che Babele diventi Gerusalemme, ma solo che essa non sprofondi troppo repentinamente e drasticamente nel caos e ciò anche per far sì che uomini e donne possano trasferirsi nell’altra città. Questo ci ricorda che sebbene i due cantieri possano essere accostati e che siano in qualche modo intrecciati tra loro, essi rimangono radicalmente distinti. Il lavoro di trasformare il singolo e trasportarlo da un cantiere all’altro è opera di un’altra espressione della grazia divina, quella “speciale” o “salvifica”, che trasforma totalmente la persona donandole una nuova vita nel momento in cui ella si converte a Dio riconoscendo Gesù di Nazareth come Signore e Salvatore[25]. Il fatto che in MH questi due livelli non siano chiaramente distinti, inficia alla base la consequenzialità della sua contrapposizione tra Babele e Gerusalemme, nonché il nitore e l’evangelicità della sua proposta.

Attenzione: mi si potrebbe obiettare che non tutti coloro che fanno ufficialmente parte della Chiesa siano al contempo realmente parte della Chiesa e che quindi sia normale che tra i cittadini di Gerusalemme ve ne siano, in incognito, taluni che spiritualmente appartengono a Babele. Viceversa, vale anche che in quella che ci pare Babele potrebbero esserci dei gerosolomitani che a prima vista non spiccano. Questo è il problema che da una parte si collega al fenomeno dell’ipocrisia nella chiesa (e non solo) e dall’altra a quello di credenti che vivono in modo poco o per nulla pubblico la propria fede. Gesù stesso poi afferma tramite la Parabola della Zizzania e del Buon Seme che i «Figli del Regno» e i «Figli del Maligno» sono mescolati nel mondo e che lo saranno fino alla fine dei tempi (Matteo 13:24‑30, 36‑43). Ciò detto: un fatto è dire che materialmente possa essere complesso discernere Babele da Gerusalemme e giudicare dove ciascuno di noi si collochi e diciamo pure che in certe situazioni sia necessario sospendere, almeno momentaneamente, il giudizio. Il punto, rispetto a MH è che questo documento non segna, nemmeno in linea di principio, una distinzione che sia coerente nel modo in cui essa viene sviluppata – una distinzione cioè che possa essere proficuamente applicata alla realtà per leggerne e orientarne il corso. Il problema non è qui che il giudizio è difficile, bensì che il parametro di giudizio viene a mancare.

4. La Gerusalemme Celeste

Con ciò, si è cercato di mostrare come certe criticità del discorso di Leone XIV dipendano da un suo discostarsi dalla lettera del testo biblico. Si cercherà ora di continuare a seguire il percorso che si è aperto, identificando come esse riflettano un ulteriore problematica di fondo, non legata in modo diretto ai testi da cui vengono tratte le due “icone bibliche” qui descritte. Questo passo ulteriore consentirà, spero, di approfondire ulteriormente la comprensione della problematica che emerge al centro di MH. Infatti, a chi scrive sembra che in definitiva il problema di quella che in definitiva è una mancata distinzione tra Babele e Gerusalemme, dipenda in modo stretto da quella “fine del mondo” che viene evocata da Gesù nella Parabola della Zizzania. Riferendoci al termine dell’epoca presente, Cristo rimanda i lettori delle sue parole alla promessa che nonostante l’attuale opacità, ci attende, nella pienezza dei tempi, un momento di chiarezza: vedremo infine in modo netto i contorni dei due cantieri, quale sia stato il loro esito, chi ha partecipato alla costruzione dell’uno, chi dell’altro. Richiamandoci a questo momento, che per ora certo rimane a noi velato in quanto posto nel futuro, ma che possiamo richiamare in una prospettiva profetica, ci viene fatto dono di un criterio di orientamento, di differenziazione che è già ora applicabile – sebbene ciò dovrebbe sempre avvenire con spirito di umiltà. A partire da tale constatazione, si vuole quindi proseguire il ragionamento sulla recente enciclica papale prendendone in considerazione la dimensione escatologica, ovvero il modo in cui essa presenta e sviluppa un discorso sulle “cose ultime”[26]. Si cercherà di dimostrare come ciò si colleghi e approfondisca la comprensione di quanto scritto nelle ultime pagine.

Si può iniziare con il notare che MH ha una dimensione escatologica che si presenta inizialmente come piuttosto seria e robusta. Anche in questo caso, come si cercherà di dimostrare, il problema sta nello sviluppo di un tema, più che nella sua identificazione. A tal proposito si può notare come per il Papa siamo chiamati ad essere «servi del regno che viene»[27] e come il tema della ricostruzione delle mura di Gerusalemme venga correttamente collegato alla visione apocalittica della «nuova Gerusalemme», destinata a scendere dal cielo (Apocalisse 21,2) e inviata da Dio stesso «come dono per tutta l’umanità»[28]. Secondo tale ottica il lavoro nel cantiere di oggi diventa una preparazione e un’anticipazione di un lavoro che si concluderà soltanto con la fine dei tempi e, aspetto fondamentale per distinguere la nuova Gerusalemme dalle varie Babilonie di questo mondo, solamente per l’intervento di Dio e non per il solo sforzo umano. Il fatto è che anche in questo caso permane la stessa confusione che abbiamo già notato in precedenza: che cosa significa che tale Gerusalemme viene data in dono a tutta l’umanità? Essa sarà un dono anche per coloro che fino alla fine hanno perseverato nella consapevole esclusione di Dio dalla loro vita spendendo le proprie energie nella costruzione di Babele? Oppure sarà essa un dono per tutta l’umanità che si è convertita al vero Dio e ha scelto di costruire le mura della sua città? Di nuovo, il cortocircuito emerge in modo chiaro nel paragrafo 242 di MH, il penultimo, laddove la diade “mura di Neemia” e “nuova Gerusalemme” è sviluppata nel modo più diretto e completo:

«L’immagine della ricostruzione di Gerusalemme richiama la promessa del Nuovo Testamento, della città santa che ci viene, anzitutto, data in dono. Nell’Apocalisse, la nuova Gerusalemme discende verso di noi come dono per tutto il popolo di Dio, “pronta come una sposa adorna per il suo sposo” (Ap 21,2). Le mura di Gerusalemme non sono più fortificazioni difensive, ma gli ornamenti preziosi della Sposa dell’Agnello. Le sue porte, che Neemia custodiva con tanta attenzione, restano permanentemente aperte a tutte le nazioni. La presenza di Dio offre a tutti luce e vita. La città è un nuovo Eden, con la sua acqua viva donata agli assetati e con il suo albero della vita, le cui foglie “servono a guarire le nazioni” (Ap 22,2). Nell’attesa del suo compimento, questa visione sta davanti a noi come un’esortazione, un appello a superare le nostre divisioni e a lavorare insieme: questa è la via di Gesù Cristo, ieri, oggi e sempre»[29].

La difficoltà, analoga a quella già registrata in precedenza, si trova nell’ultima frase: a chi è rivolto l’appello a superare le divisioni esistenti? Chi è questo noi? Se dobbiamo tenere conto del desiderio di Leone XIV di rivolgersi anche ai non‑cattolici e ai non‑cristiani, allora potremmo leggere questo come un semplice invito alla conversione, come una chiamata a superare ciò che divide l’umanità riunendoci all’interno della Chiesa di Roma. Se è così – e si tratterebbe di una posizione del tutto legittima, per quanto non incontri il favore del sottoscritto – andrebbe detto con chiarezza. Evidentemente, sto reiterando un punto già argomentato nella sezione precedente. Quello però che il passo sopra citato aggiunge è una più chiara dimensione escatologica. In quest’ottica, se lavorare al cantiere di Gerusalemme significa cooperare e in qualche modo contribuire alla costruzione di quella città promessa da Dio le cui fondamenta egli stesso ha posto (cfr. Ebrei 11,10), al contrario, lavorare al cantiere di Babele significa lavorare a un progetto che semplicemente non ha futuro. Infatti, non vi è una Babele celeste o nuova che ci aspetta nella prossima epoca, e la definitiva distruzione dell’attuale ci viene annunciata in Apocalisse 17‑18.

Anche in questo caso, come già precedentemente, quello che sembra confondersi in MH sono i contorni del popolo che erediterà questa città nuova: nonostante le affermazioni di principio i confini tra Babele e Gerusalemme finiscono per sfocarsi perché non si pone sufficiente attenzione nell’indicare la necessità di entrare in un patto con Dio, un patto che ci include nella sua famiglia e ci proietta nell’epoca futura, come parte costitutiva del nostro trasferimento da l’uno all’altro cantiere. Insomma, il problema che abbiamo registrato percorrere il testo di MH a partire dai suoi paragrafi iniziali viene ritrovato anche a ridosso della sua conclusione. Inoltre ora appare in modo più chiaro quale sia la radice della confusione dell’enciclica tra le due “icone bibliche”, la quale, può adesso essere indicata come almeno in parte di natura escatologica e nello specifico come un’insufficiente messa in evidenza dell’ulteriorità che il cantiere di Gerusalemme ha rispetto a quello di Babele. Il primo è proiettato e in qualche modo radicato in un oltre, in un futuro che semplicemente non appartiene al secondo. Lo stesso vale per chi vi lavora, posto sempre che il trasferimento da Babele a Gerusalemme è sempre possibile, attraverso la strada della conversione.

5. Conclusione

Il 14 maggio del 2020, nel pieno della pandemia di COVID‑19, Papa Francesco lanciò un appello per una giornata di «preghiera, digiuno e invocazione a Dio Creatore per l’umanità colpita dalla pandemia»[30]. All’omelia tenutasi quella stessa mattina, esordì in questo modo:

«Tutti siamo fratelli. San Francesco di Assisi diceva: “Tutti fratelli”. E per questo, uomini e donne di ogni confessione religiosa, oggi, ci uniamo nella preghiera e nella penitenza, per chiedere la grazia della guarigione da questa pandemia»[31].

Si noti: la citazione "tutti fratelli" è tratta dalle Ammonizioni di San Francesco, un testo inizialmente indirizzato ai soli francescani e poi ai fedeli cristiani nel loro complesso. Nello specifico, sembra che Francesco (Bergoglio) citi la sesta ammonizione del suo omonimo, in origine una chiamata all’imitazione di Cristo nelle sue sofferenze[32]. Anche in questo caso, emerge lo stesso tipo di confusione già evidenziata in precedenza tra la comunità dei fedeli e chi non vi appartiene: tutti sono indistintamente chiamati a farsi fratelli nella sequela di Cristo. Ma si tratta questo di un appello alla conversione? O in qualche modo si dovrebbe diventare cristiani romano‑cattolici rimanendo, ad esempio, musulmani? Emerge peraltro una domanda: a chi si rivolgeranno in preghiera gli uomini e le donne di ogni confessione religiosa? Quale Dio invocheranno? E che dire di quelle tradizioni (pensiamo al buddhismo) dove la preghiera alla divinità non è necessariamente un elemento portante della propria spiritualità? Poco dopo, nella stessa omelia, il Papa si esprime così:

«Fratelli e sorelle, di qualsiasi confessione religiosa, preghiamo Dio. Forse ci sarà qualcuno che dirà: “Questo è relativismo religioso e non si può fare”. Ma come non si può fare, pregare il Padre di tutti? Ognuno prega come sa, come può, come ha ricevuto dalla propria cultura. Noi non stiamo pregando l’uno contro l’altro, questa tradizione religiosa contro questa, no! Siamo uniti tutti come esseri umani, come fratelli, pregando Dio, secondo la propria cultura, secondo la propria tradizione, secondo le proprie credenze, ma fratelli e pregando Dio, questo è l’importante! Fratelli, facendo digiuno, chiedendo perdono a Dio per i nostri peccati, perché il Signore abbia misericordia di noi, perché il Signore ci perdoni, perché il Signore fermi questa pandemia. Oggi è un giorno di fratellanza, guardando l’unico Padre: fratelli e paternità»[33].

Qui addirittura, mentre si reitera il principio espresso nella citazione precedente, si afferma senza battere ciglio l’impossibilità di vivere senza «pregare il Padre di tutti». Verrebbe da sorridere e da chiedersi come una persona intelligente come Francesco non si sia reso conto che nel mondo miliardi di persone non hanno nemmeno il concetto di un Dio che sia il Padre dell’umanità e che per molte di queste è addirittura l’esistenza di una qualsivoglia divinità a fare problema. In effetti centinaia di milioni, se non miliardi di persone sulla faccia del globo probabilmente non hanno mai pregato nella loro vita – punto e basta. Eppure questa sembra essere stata la linea percorsa all’epoca dal Vaticano: in un video atto a pubblicizzare la giornata del 14 maggio, un sacerdote arriva persino ad affermare come a pandemia trascorsa, «cristiani, mussulmani e non credenti» si ricorderanno di più delle cose che li hanno uniti che se non di quelle che li hanno divisi. Tra queste vi sarebbe la «preghiera»[34]. Quindi, in qualche modo, anche i non‑credenti pregano. Chi? Come? A guardare il video per intero sembrerebbe lo stesso Dio dei cristiani – ma quindi sono non‑credenti o no?

Per quanto il discorso del predecessore di Leone XIV possa avere inizialmente dei tratti quasi comici, l’idea espressa tra le righe è in realtà molto chiara e seria, per quanto discutibile nella sostanza e nelle modalità (volendo fare polemica verrebbe da dire “gesuitiche”) in cui viene espressa: s’invita tutti a unirsi alla Chiesa di Roma, come fratelli, per pregare insieme pregare il Padre di tutti noi, invocando il perdono dei nostri peccati. Questa sembra l’unica soluzione se vogliamo dare un senso a quanto appena citato e vogliamo prendere sul serio le parole di Francesco, per cui la sua non sarebbe semplicemente una discesa nel più sciatto «relativismo religioso». La confusione però rimane, perché contemporaneamente s’invita ciascuno a fare ciò rimanendo nella sua tradizione religiosa (o, a quanto pare, nell’assenza di essa). Ma è convincente, per non dire onesto, esprimersi in questo modo? Se anche un non‑credente durante la pandemia avesse scoperto la pratica della preghiera secondo la tradizione cristiana e avesse recitato un Padre Nostro (cosa che chi scrive approverebbe di tutto cuore), sarebbe corretto affermare che egli è ancora un non‑credente, o piuttosto che nel suo gesto ha espresso un primo barlume di una neonata fede cristiana? E nella stessa situazione un musulmano, che si fosse inginocchiato di fronte a Dio, senza avere nel cuore una fede nel perdono dei peccati dell’umanità vinta da Gesù sulla croce, avrebbe veramente pregato il Padre di noi tutti allo stesso modo di un cristiano?

Il motivo di questa breve digressione conclusiva che ci ha portato a considerare alcune parole del penultimo Vescovo di Roma sta nel fatto che in esse emerge lo stesso tipo di criticità che abbiamo già evidenziato in MH. Lì la questione era la costruzione di una città, qui la preghiera. In entrambi i casi, il desiderio di Roma di abbracciare in sé ogni persona, senza però che la si desideri interrogare in modo fino in fondo radicale rispetto al senso della sua propria esistenza, crea una situazione impossibile. Da una parte si vuole distinguere nettamente Babele e Gerusalemme, ma allo stesso tempo non è possibile stabilire dei criteri di chiaro discernimento e di separazione tra questi due mondi; si vuole invitare tutti a pregare il Padre per il perdono dei propri peccati ma non si vuole chiamare le masse alla conversione a Dio il Padre che ha dato Dio il Figlio perché i nostri peccati fossero perdonati. Per questo motivo, il rischio concreto è quello di una confusione tra i due progetti, la quale va inevitabilmente a detrimento del “cantiere di Dio”, nonché una confusione tra le due comunità, rendendo i cristiani confusi sulla natura della loro identità e mancando di porre i non‑credenti di fronte a un chiaro invito alla conversione.

Ritornando in conclusione alla questione dell’escatologia, vorrei soffermarmi su due punti. Il primo è ripreso dal già citato articolo di Leonardo De Chirico, di cui di seguito riporto un paragrafo cruciale per la totalità dell’argomento qui proposto. Egli commentando la stessa ambiguità appena citata e che abbiamo discusso a più riprese in quest’articolo, registra come essa

«può essere spiegata alla luce della visione cattolica romana della Chiesa sostenuta in MH. Utilizzando le parole del Concilio Vaticano II, la Chiesa è considerata “un sacramento […] della comunione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano” (2, citando Lumen Gentium 1). spiega questo punto dottrinale nel modo seguente: la Chiesa “abbraccia l’intera famiglia umana e, allo stesso tempo, vive immersa nelle condizioni concrete dei popoli e delle culture” (26). La Chiesa romana è sia la comunità dei fedeli cattolici sia un segno e uno strumento dell’intero genere umano. È sia la Chiesa cattolica romana definita canonicamente, i cui membri sono i battezzati e i comunicandi, sia – sacramentalmente – la rappresentante estesa dell’intera umanità. Questo spiega perché in MH il Papa possa usare un linguaggio cristiano e applicarlo a tutti. I confini tra la Chiesa romana (i cattolici credenti e praticanti) e la Chiesa cattolica (l’intera razza umana) sono fluidi e misteriosi»[35].

Dunque, tale ambiguità sarebbe sistematica e risalirebbe a ben prima dei tempi di Francesco e dipenderebbe in buona sostanza dalla rotta intrapresa dalla Chiesa di Roma a partire dal Concilio Vaticano II. Ciò detto, se si desse anche per buona la definizione di Chiesa qui proposta, andrebbe anche chiarito come corollario necessario che da un sacramento si può essere esclusi – che la chiesa abbracci idealmente l’intera umanità offrendosi ad essa ed offrendogli Gesù, non significa che fattualmente tutta l’umanità partecipi di questa offerta e di questo sacramento di comunione. Ci sono persone che consciamente e inconsciamente vivono e professano credenze che implicano il rifiuto della Chiesa di Roma (o di qualunque altra tradizione cristiana, se per quello) in quanto sua rappresentante. Questo è un dato di fatto che non può non avere delle conseguenze reali rispetto alla loro inclusione nella Chiesa. Vi sono cristiani che rifiutano di riconoscersi come rappresentati dal Vescovo di Roma e dalla comunità che lo riconosce come guida. Anche questo è un fatto con cui fare i conti, pena il mancato riconoscimento della genuinità dell’altrui alterità. Non farlo, condurrebbe di fatto ad un fittizio appiattimento delle varie esistenti identità a forme più o meno incoate di cattolicesimo e di fatto a quel “relativismo religioso” che Francesco avrebbe voluto scongiurare – dato che, secondo questa visione, alla fine saremmo tutti più o meno cattolici rendendo del tutto “relative” le differenze a questo punto superficiali delle diverse identità religiose. La questione si chiarirebbe in modo decisivo ponendola in un’ottica più saldamente e consequenzialmente escatologica: la Gerusalemme Celeste è un dono promesso all’umanità intera, ma non tutta essa vi si raccoglierà e ciò perché fino alla fine vi sarà chi sarà impegnato a costruire Babele. Fino alla fine, vi sarà chi rifiuterà di riconciliarsi a Dio tramite suo Figlio Gesù. 

Venendo invece al secondo punto, con il quale vorrei terminare, riporto qui di seguito un passo di un breve testo di Giorgio Agamben di qualche anno fa, Il mistero del male: Benedetto XVI e la fine dei tempi, scritto in occasione delle famose dimissioni di Joseph Ratzinger. Commentando tale scelta, il filosofo scrive quanto segue:

«Vi sono, nella Chiesa, due elementi inconciliabili e, tuttavia, strettamente intrecciati: l’economia e l’escatologia, l’elemento mondano‑temporale e quello che si mantiene in relazione con la fine del tempo e del mondo. Quando l’elemento escatologico si eclissa nell’ombra, l’economia mondana diventa propriamente infinita, cioè interminabile e senza scopo. Il paradosso della Chiesa è che essa, dal punto di vista dell’escatologia, deve rinunciare al mondo, ma non può farlo, dal punto di vista dell’economia, essa è nel mondo e non può rinunciare a questo senza rinunciare a sé stessa»[36].

Se quindi aggiungiamo al concetto di escatologia quello di economia, così come qui viene definito possiamo quindi azzardare una sintesi interpretativa conclusiva rispetto a ciò che non funziona in MH. L’uso confuso che questo testo fa delle due “icone bibliche” di Babele e Gerusalemme, dipende in ultima analisi da un appiattimento dell’escatologia sull’economia o, meglio ancora, di una messa in secondo piano del sole dell’escatologia dietro la luna dell’economia, sicché il primo si eclissa dietro la seconda. In tal modo le due realtà diventano in pratica indistinguibili perché la visione della prima è completamente impedita dalla presenza fisica della seconda. Dunque, ci sembra che la nostra economia sia identica alla nostra escatologia; attenzione: non che Babele sia in principio identica a Gerusalemme, ma che di fatto ci sia diventato impossibile tracciarne chiaramente la differenza. Nel suo desiderio di attrarre a sé, abbracciare, governare la complessità dell’economia attuale, la Chiesa di Roma ha finito per perdere di vista la luce escatologica che illumina la storia a partire dall’evo futuro e che ci mostra i contorni, profetici ma reali, della Gerusalemme Celeste. In tal modo, pur senza perdere in linea di principio la speranza di poterne un giorno varcare le porte, non riesce a indicarne con sufficiente chiarezza l’ubicazione e la strada che vi porta, né con sufficiente chiarezza riesce a distinguere tali porte e tale strada da quelle di Babilonia.